Protocolo de Investigación

En esta investigación se analizarán y discutirán materiales bibliográficos con el fin de argumentar a favor de la idea de que el poder de juzgar es una capacidad fundamental para pensar la política, y que dicha capacidad constitutiva de la política no puede ser ajena al principio de lo común. La relevancia de tal capacidad radica en la estructura y función de los juicios reflexionantes. Dichos juicios nos permiten explicar el difícil equilibrio entre los juicios compartidos en las comunidades y la posibilidad de la crítica en el marco de un espacio público articulado en torno al ideal regulativo o principio de lo común.

El paradigma de la democracia deliberativa, que ha pretendido imponerse en el debate político contemporáneo a través de figuras como Rawls y Habermas, se ha mostrado insuficiente para dar cuenta de la inevitabilidad del conflicto y el antagonismo. Se ha priorizado la política, es decir, el establecimiento del orden y la organización de las sociedades humanas, frente a lo político que parte de la pluralidad, la diversidad de las relaciones sociales, étnicas, raciales, sexuales y culturales siempre en conflicto. En otras palabras, se ha privilegiado la domesticación del antagonismo frente su asunción y reconocimiento. Una de las principales razones de esta incapacidad reside, desde mi análisis, en el marco conceptual de la teoría política liberal. Si queremos estar en condiciones de consolidar y profundizar las instituciones democráticas, es tiempo de abandonar ese marco conceptual y comenzar a pensar la política de un modo diferente.

En este sentido, como señalé, he venido trabajando en los últimos veinte años la obra de Hannah Arendt. En ella encuentro, en parte, la posibilidad de repensar aquellas categorías articuladoras de un marco conceptual que nos permitiría estar en condiciones de reinventar las instituciones democráticas.Tres conceptos resultan centrales en este anhelo: por un lado, el de lo político, y, por el otro, el de juicio político(en el sentido de discernimiento), y finalmente, la noción de lo común.

El proyecto que ahora presento constituye no sólo una continuación sino, principalmente, una profundización en las investigaciones en torno a los conceptos arriba mencionados tanto en la obra arendtiana como en el eco de dicha obra en pensadores contemporáneos acerca de lo común y el juicio político.

 

Objetivos

General:

  1. Analizar los conceptos de lo común, el juicio político y la política con la finalidad de elaborar un modelo teórico viable para la comprensión de las sociedades democrático-liberales contemporáneas

Particulares:

  1. Analizar distintas teorías del juicio contemporáneas con el fin de determinar su pertinencia y viabilidad.
  2. Discutir la interna relación entre lo político y la capacidad de juicio para defender la articulación lingüística de lo político
  3. Revisar la actualización contemporánea de la noción de lo común (Laval y Dardot, 2014, 2015) para pensar el espacio público.

Justificación

  1. En 2013, en su artículo “Markets and the Right to Politics”, Albena Azmanova sostenía que el sistema capitalista, en su faceta neoliberal, es responsable de sustituir lo político en favor de la mera administración de la vida y provocar que las sociedades no luchen por condiciones de vida más dignas y justas. Las políticas internacionales actuales pretenden obligarnos a aceptar que no tenemos alterativa (There Is No Alternative,postulado atribuido a Margaret Thatcher) y debemos vivir como nos permita la sociedad y el mercado. Sin embargo, las consignas que aparecen en el espacio público (como las de los indignados en Madrid de 2011: “no somos antisistema, el sistema es anti-nosotros”) indican con claridad que, a pesar de esa situación, existen personas, grupos, colectivos que han aprendido a ver más allá de los discursos legitimadores del sistema dominante.

Para comprender la crisis que enfrentan las sociedades occidentales no es suficiente afirmar que se debe al desgaste de los valores democráticos; el problema fundamental tiene que ver con procesos de politización en nuestras sociedades. Uno de los principales obstáculos para enfrentar esta crisis, de acuerdo con Azmanova, es que la política neoliberal, más que desmantelar la democracia, “la ha secuestrado [high-jacked it], poniéndola al servicio de su libido economicista.”[1]Este secuestro genera una situación de mayores desigualdades sociales y un profundo descenso de la participación ciudadana.

Aunque las sociedades capitalistas actuales apelan constantemente a la participación y el ejercicio de la democracia como sus valores supremos, en los hechos los ciudadanos  tienen poca injerencia en la elaboración de políticas públicas; sólo tienen derecho a elegir por la vía electoral a sus gobernantes, mientras que quienes tienen realmente capacidad de decisión sobre lo que ocurre en el ámbito político son los líderes políticos y los empresarios –los Expertos-; sus decisiones están siempre mediadas por la lógica del mercado, por lo que siempre será el beneficiario de éstas, a costa de mantener las condiciones de desigualdad social entre la mayoría de la sociedad. Además, bajo el sistema neoliberal la responsabilidad del Estado respecto a estos problemas se ha vuelto mínima, dejando a los ciudadanos en condición de vulnerabilidad permanente. Está situación hace que el estado sólo busque legitimarse ante el mercado, mientras que la ciudadanía será simplemente administrada.

En este contexto de crisis, más que luchar por la democracia a secas, se tendría que luchar por el derecho a la política, es decir, el derecho a participar activamente en la esfera pública y tener poder de decisión sobre lo que afecta a la sociedad, en lugar de dejar eso en manos de los “expertos” de la política. ¿Cómo modificar el marco conceptual acerca de lo político de modo que se nos muestre la política como un derecho a ejercer y no como un lastre que cargar? ¿Cómo podemos conceptualizar lo común, la acción y el juicio político con el fin de reinventar la política?

  1. La nueva mirada al juicio reflexionante y sus implicaciones para la política tiene su detonador en las lecturas que Hannah Arendt hizo de la Crítica del Juicio. Como es sabido, Arendt tenía pensado dedicar la tercera parte de su obra The Life of the Mind, (1978) al juicio. Murió antes de comenzar esta parte. Sin embargo, algunas de sus tesis se pueden encontrar en las Lectures on Kant´s Political Philosophy[2]dictadas en la New School for Social Research en 1970[3]y dispersas a lo largo de sus escritos.[4] Arendt encuentra en la tercera Crítica de Kant el abrevadero para su propuesta. “La Crítica del juicio es –nos dice− el único de los grandes escritos de Kant en el que su punto de partida es el mundo y los sentidos y capacidades que hacen posible a los hombres (en plural) encontrar su lugar como habitantes de éste. Quizás ésta no es todavía una filosofía política, pero ciertamente es su condición sine qua non”.[5]

En su ensayo The Crisis in Culture: Its Social and Its Political Significance(1961),[6]Hannah Arendt nos da ya algunos atisbos de su interpretación del pensamiento kantiano. Su interés es destacar que la riqueza del juicio radica en un acuerdo potencial con los demás. Afirma que “en la Crítica del Juicio, Kant insistió en una forma distinta de pensar, para la que no sería bastante estar de acuerdo con el propio yo, sino que consistía en ser capaz de “pensar poniéndose en el lugar de los demás” y que, por tanto, él llamó “modo de pensar amplio”.[7]  Junto con el ‘pensar ampliado’ y la imaginación, Hannah Arendt recupera las nociones de sensus communis y ejemplaridad para pensar el juicio estético kantiano como un modelo para el juicio político y para resolver la validez del juicio reflexionante en las cuestiones políticas. La validez del juicio reflexionante-político no depende del Yo, o de la autoconsciencia. “Sus alegatos de validez –nos dice Arendt – nunca pueden extenderse más allá de los otros en cuyo lugar se ha puesto la persona que juzga para plantear sus consideraciones”.[8]Según este planteamiento, la validez del juicio estriba en la posibilidad de pensar poniéndose en el lugar del otro. Al tiempo que el pensar poniéndose en el lugar del otro requiere del pensar por sí mismo y del pensar consistente. “El juicio político es representativo; me formo una opinión tras considerar un determinado tema desde distintos puntos de vista, recordando los criterios de los que están ausentes; es decir, los represento”.[9]  Esto es posible gracias a la imaginación que precede al juicio. Por la posibilidad de −robándole a Hannah Arendt la expresión− “ir de visita” a otras perspectivas de mundo, gracias a la imaginación, nos es posible dotar de imparcialidad a nuestros juicios. Dicha imparcialidad no es un lugar intemporal, un punto arquimédico o un vacío de particulares sino más bien una saturación de particulares.

Los juicios políticos, si bien mediados por lo subjetivo −esto es, por el lugar que la persona que juzga ocupa en el mundo−, obtienen su validez del mundo compartido; su objetividad viene dada por el hecho de que el mundo es lo común a todos. Y aquí, cuando Arendt habla de mundo, no está pensado en la comunidad cercana sino en la humanidad: “Uno siempre juzga como miembro de la comunidad, guiada por un sensus communis. Pero en última instancia, uno es un miembro de una comunidad mundial por el puro hecho de ser humano; esto es de una existencia cosmopolita”.[10]

  1. En las anotaciones fragmentarias del seminario sobre la Crítica del Juicioque Arendt dictó en 1970, establece un vínculo entre imaginación y validez ejemplar: la imaginación permite que el individuo sea capaz de ir más allá de sí mismo, de rebasar las condiciones privadas del juicio y ser imparcial frente al objeto o acontecimiento, tomando en cuenta los juicios de los demás interlocutores. La imaginación “puede, a voluntad, hacer presente lo que quiere”. La imaginación deja ver al objeto o situación desde múltiples perspectivas y no sólo desde la propia. De acuerdo con Arendt, de la misma manera que en la Crítica de la razón pura, la sensibilidad y el entendimiento, a través de la imaginación, producen el esquema que permite enlazar ambas facultades, así en el juicio estético, encontramos que el “ejemplo” desempeña un papel análogo al esquema.

Arendt recuperó la noción kantiana de imaginación [Einbildungskraft], entendiéndola como aquella capacidad humana que permite al ser humano rebasar las condiciones privadas de su juicio para hacer presentes a los demás interlocutores. Sin esta capacidad, comenta, el ser humano no podría acudir a los ejemplos para forjar reglas que le ayudasen a distinguir lo correcto y lo incorrecto en momentos donde los criterios son inexistentes.

Al igual que el juicio estético, el juicio político descansa en bases subjetivas y nos remite a la representación en la que un objeto es dado a un sujeto; y, como su contenido no se funda en ningún concepto, no ofrece conocimiento alguno; por ello, el juicio político trata con cuestiones de opinión y no de conocimiento.  Sin embargo, Arendt se sirve de Kant para defender que si bien el juicio reflexionante es subjetivo aspira a la generalidad.  En este sentido, nos propone que el juicio político remite no sólo a las opiniones sino a la discriminación de la validez de las opiniones a través de la comunicabilidad. Como en el caso de lo bello, el juicio político demanda la validez general; no aspira a la verdad universal como el razonamiento lógico, sino a la anuencia general, al asentimiento. A pesar de las diferencias de juicio, nos reconocemos como miembros de una comunidad.[11]

El sentido común hace explícita la profunda inquietud humana por acercarse a los demás y reconocerse en ellos como parte de un mundo en común. Más aún, para Arendt es precisamente esta inquietud de formar lazos en común lo que define al mundo [Welt], pues no hay mundo en solitario; sólo hay mundo cuando hay pluralidad de participantes que comunican sus juicios. No hay mundo en singular, sólo plural y común; y es ahí donde el sensus communis se vuelve una capacidad fundamental para pensar la política. El juicio político no puede ejercerse en solitario, depende y genera comunicabilidad. Se trata, pues, del tipo de discernimiento que implica adoptar el punto de vista de los demás, se sostiene en el sensus communis y la ejemplaridad, y se caracteriza por su comunicabilidad. De este modo, el juicio reflexionante, en tanto modo de pensar representativo, es la forma de pensamiento político por excelencia.

El juicio político, en tanto juicio reflexionante, no es definitivo, sino que se integra en el entramado de la acción y el discurso donde será juzgado por otros buscando lo que, siguiendo la caracterización de Arendt, podemos denominar un consenso cortejado. Esta noción de consenso cortejado nos ofrece un nuevo aspecto desde el que es importante considerar al juicio, su carácter persuasivo. Basándose en Kant, Arendt afirma que el juicio reflexionante es persuasivo, porque busca que sus interlocutores estén de acuerdo. Incluso, afirma en Truth and Politics, que cuantas más opiniones haya en una discusión, más fuertes serán las conclusiones de esta. Arendt dirá que hablar en términos de verdad va en contra de la discusión política, ya que de antemano cierra toda posibilidad de diálogo.[12]Por el contrario, el juicio reflexionante se define por estar siempre abierto al debate; de ahí el interés de Arendt por el juicio sobre lo bello y la capacidad de discernimiento.

Estos planteamientos, rápidamente esbozados, nos ofrecen cuatro rasgos fundamentales en el juicio político: en primer lugar, su carácter representativo (se trata de ese “pensar poniéndose en el lugar de los demás”); en segundo lugar, la ejemplaridad como mecanismo de validación del juicio político. En tercer lugar, la vinculación del juicio con el sensus communis, lo que nos remite a nuestra condición habitantes de un mundo común y a la comunicabilidad de dichos juicios. Y, por último, su carácter persuasivo, que pone de manifiesto la contingencia de los asuntos políticos.

A partir de estos rasgos del juicio político desde la mirada arendtiana es posible sostener que, al emitir un juicio político, no disponemos de una concepción general del bien o de lo moral y políticamente correcto que todos tendríamos que compartir, sino que partimos de un mundo común, un espacio público creado a partir de la expresión pública de la pluralidad de juicios. El mundo común es −tomo prestada la expresión de Arendt−, “el espacio en el que las cosas se vuelven públicas”.  Esta idea de mundo común nos recuerda que el carácter político de cualquier práctica humana no se da en la práctica en sí misma, sino que se crea a través de lo que Arendt llama “acción en concierto”. Es en este espacio donde, al hacer público un juicio (piensese en el 15Mo el ocupa Wall Street) corremos el riesgo de ser rechazados como irracionales, o bien, conseguimos que un asunto se vuelva una cuestión política sujeta a debate. Ciertamente, la compartibilidad y la publicidad son condiciones de posibilidad del juicio político y crítico.

3.Tras su obra La nueva razón del mundo,[13]donde ofrecen un lúcido análisis deconstructivo y crítico del neoliberalismo, Pierre Dardot y Christian Laval presentan en su libro tituladoComún,[14]una propuesta que permitiría ―defienden ellos― superar la forma de racionalidad que dicho movimiento económico y político ha supuesto para el siglo XX. Bu0scan instituir una racionalidad que se rija por criterios diferentes a los del mercado y la propiedad. Para construir tal alternativa se requiere no sólo deconstruir sino también repensar nuevas formas de vida. Tal como plantean, no se puede combatir la racionalidad neoliberal sin dotarse de un nuevo imaginario, sin responder a la pregunta de cuáles son las formas de vida deseables.

Esta alternativa consiste, en uno de sus ejes, en romper con la identificación de lo común con lo público y estatal. Para ellos, lo público entendido como lo común estatal, no es más que una suerte de simulacro de lo común que lo falsea. No se trata únicamente de contraponer lo común a la propiedad privada o incluso a la propiedad pública, se trata de extirpar el vínculo con la propiedad. Según Dardot y Laval, es imprescindible distanciar el concepto de lo común de la noción de propiedad. Así, ellos lo definen como lo inapropiable en un sentido absoluto, lo no patrimonial, aquello que no puede ser monopolizado ni por sujetos individuales ni por instituciones. Desde esta caracterización buscan sostener que lo común debe constituirse como principio político fundamental. En él convergerían los movimientos sociales en contra del neoliberalismo y sus lógicas de acumulación, privatización y cercamientos.

Tres ejes estructuran la propuesta de lo común: 1) Lo común es un principio político que motiva la construcción y resguardo de esferas comunes de las que depende la vida. 2) El núcleo de lo común es un derecho de inapropiabilidad que debe instituirse en oposición al derecho absoluto de propiedad. 3) El principio político de lo común se entiende en términos de autogobierno, esto es, como un modo de construcción y gestión de lo común a través de prácticas sociales de comunidades comprometidas en la defensa de los comunes.

Estas cuestiones se abordan en las tres partes del libro. La primera define lo común. Se trata de un trabajo de búsqueda de la génesis del concepto y de depuración de éste. Los autores ponen especial énfasis en deslindar lo común no sólo de la propiedad privada sino muy especialmente de la propiedad pública y estatal.  En esta primera parte, los autores problematizan la apropiación hecha por los comunismos de Estado del concepto de lo común. Buscan deslindarse de la estatización de lo común para pensar en la posibilidad de otro modelo económico, político y social.

En la segunda parte, se nos muestra cómo fundar un derecho de lo común. Se trata en esta sección de ofrecer una visión alternativa del derecho en la que éste se descubre como praxis instituyente y se caracteriza por la productividad, autonomización y emancipación que echaban en falta en el derecho consuetudinario. La praxis instituyente es entendida como una «autoproducción de un sujeto colectivo en y mediante la coproducción continua de reglas de derecho».  Y este aspecto instituyente es central, dado que «lo común nunca se presenta bajo la forma de un esquema universal preparado para su uso, como una fórmula de acción que se podría trasponer a todos los dominios». Lo común consiste en una labor continua y nunca terminada de autoproducción inestable y permanentemente re-definible.

En la tercera y última parte, se articulan nueve propuestas políticas para imaginar una organización social y política a través del autogobierno. Esta es, sin duda, la parte más débil argumentativamente hablando. En lo general, defienden que es mediante la creación de instituciones con reglas coproducidas por parte de las comunidades como puede articularse una propuesta política en la que lo común sea el centro.

Esta propuesta no significa que lo común sea entendido como “la cosa de nadie”, “lo de nadie”, “como un res nullius sino como un espacio donde los participantes o integrantes establecen autónomamente y de manera conjunta estrategias y normas para administrar y hacer uso del bien común. Y donde estas se deben poder redefinir o modificar según la ocasión”.[15]En palabras de los autores, “lo común debe ser pensado como co-actividad, y no como una co-pertenencia, co-propiedad o co-posesión”. [16]Una co-actividad que no cesa y que funciona y se renueva una y otra vez en virtud de la reciprocidad y del compromiso de sus participantes. Lo más importante es que «[N]o se trata, en efecto, de lo que hacemos juntos, y que puede ser tanto un viaje como una acción de protesta, sino del modo de acción que procede de la co-obligación significada por el munus latín».[17]En pocas palabras, la acción común tendría que ver con el uso común de lo común.

Así nos dicen: “Es la actividad de puesta en común lo que hace existir lo común de la comunidad política (…), todo verdadero común político debe su existencia a una actividad sostenida y continua de puesta en común.”[18]

En este punto, los autores polemizan con Arendt, quien “entiende la «puesta en común de las palabras y de las acciones» como una actividad que sólo puede tener lugar en el interior de un marco previo planteado por el legislador como «arquitecto» de la constitución.”[19]  En cambio, para Dardot y Laval, “lo común procede de una actividad de puesta en común que es productora de derecho […], excluyendo que este derecho pueda ser un derecho de propiedad sobre lo común”.[20]

La propuesta de Laval y Dardot en su esfuerzo por distanciarse tanto de los modelos estatista   como de los neo-marxismos[21], se alejan también ―y esto es lo que a mí me preocupa trabajar en el proyecto― del papel de la institución, de la ley y el derecho. El papel asignado al Estado supone para ellos una operación desde arriba que trae consigo la cesión de la administración de lo común. Esto inhibirá, piensan ellos, al principio político de lo común que obliga a actuar en común para producir normas morales y jurídicas que regulan la acción.  Se trata, para ellos, de desligar enfáticamente lo común del Estado.

En La condición humana,la noción de mundo en común aparece vinculada a la de espacio público. Arendt entiende la idea de lo público en dos sentidos: como espacio de aparición, y como mundo en común. La idea de que el mundo en común es el entramado de artefactos, artificios, instituciones y narraciones que nos permite no “caer unos sobre otros” en nuestro aparecer en el espacio público será el recurso hermenéutico y analítico que utilizaré para defender la necesidad de la ley y el derecho como marco de la comunidad política. Se trata de repensar lo común, sin caer en voluntarismos o decisionismos anti-institucionalistas.

En este proyecto de investigación se pretende, entonces, vincular críticamente la propuesta arendtiana y la noción de lo común como principio político articulador que proponen Laval y Dardot.  En su libro, definen lo común como principio político y, por tal entienden “esa actividad de deliberación con la que los hombres se esfuerzan por determinar juntos lo justo, así como la decisión y la acción que proceden de esa actividad colectiva.”[22]Desde esta definición, hacen una defensa del autocontrol democrático, esto es, de la capacidad de autogobierno de los sujetos mediante la participación en la esfera pública. En este punto, su propuesta coincide parcialmente con la arendtiana. Sin embargo, la concepción de los franceses enfatiza una idea de ciudadanía como principio de articulación que afecta a las diferentes posiciones subjetivas del agente social. Para ellos, la construcción de una identidad ciudadana democrático-radical es la construcción de un “nosotros” preciso para actuar en política y transformar la realidad, permitiendo la identificación de quienes combaten las diferentes formas de dominación. Esta propuesta los lleva a eliminar prácticamente el papel del Estado, buscando desde la inspiración de Castoriadis, la autoinstitución de la sociedad.

Para Arendt, en cambio, si bien es muy difícil imaginar una ciudadanía que no comporte una dimensión colectiva, lo que precisamente señala la noción de “comunidad de política” entendida como “comunidad de ciudadanos”, no es inevitable que la comunidad sea definida en términos de lo común, y menos aún que eso común suponga la supresión del papel del Estado. Desde sus primeros escritos, Arendt critica la identificación de la comunidad de ciudadanos con la nación dado que esta identificación no sólo somete a la comunidad a la soberanía del Estado, sino que introduce un dilema en materia de exclusión e inclusión. Sin embargo, esta crítica no le conduce a eliminar el papel del Estado y las instituciones en el proceso de constitución del mundo en común.

No cabe duda de que, como muy bien señalan, la cuestión de cómo debemos organizarnos en beneficio común es hoy, más que nunca, fundamental. Pero difiero de su rechazo al papel del Estado en este proceso de organización. Sin un marco institucional que garantice la posibilidad de participación política de los ciudadanos, es difícil que se produzca el compromiso de co-producción y de autointitución que demanda el principio político de lo común que proponen. Desde mi punto de vista, en la tarea de autogobierno desde la participación ciudadana, el Estado debe seguir jugando un rol fundamental.

Así pues, cómo entender lo común y cómo darle un estatuto de principio político articulador se vuelve una tarea urgente. Desde ella, y en relación con la definición de un nuevo modelo del juicio político, se define el objetivo general de este proyecto, a saber: analizar los conceptos de lo común, el juicio político y lo político con la finalidad de elaborar un modelo teórico viable para la comprensión y la crítica de las sociedades democrático-liberales contemporáneas

6c. Programa de trabajo y metas anuales

El programa de trabajo se articula en torno a un seminario quincenal de discusión y análisis de los textos que se detallan en la bibliografía adjunta; así como, en torno al trabajo individual de lectura, interpretación y análisis de textos.

Meta 2019: Definir y caracterizar un modelo de juicio político

En un primer momento, trabajaremos las concepciones contemporáneas del juicio político buscando responder a las siguientes cuestiones:

Si aceptamos la lectura arendtiana de los juicios reflexionantes, concederemos que por medio de la ejemplaridad y del sensus communis es posible dotar de cierto tipo de validez a los juicios políticos y pretender su generalidad (a pesar de tratar con los particulares y de ser emitidos por un agente). Pese a este tipo de validez, los juicios políticos, tal como han sido reconstruidos en los párrafos previos, son indemostrables, ¿por qué confiar en ellos?; es más, ¿cómo esperar que otros, ajenos a nuestra comunidad, los compartan con nosotros? La noción de sensus communis que se articula con la validez ejemplar, ¿nos condena a la imposibilidad de salir del contexto de la comunidad de juicio? ¿En qué sentido los debates que giran en torno a los juicios políticos nos permiten explicar nuestras comunidades políticas? Y, para ir más aún lejos, ¿en qué sentido los debates políticos nos abren a la posibilidad de la crítica?

Meta 2020: Definir y caracterizar un concepto de lo común que, a la manera de principio de acción, pueda articularse con el modelo de juicio político

En un segundo momento, nos acercaremos a la noción de lo común. En este caso, las preguntas guía serán las siguientes: ¿Cómo podemos conceptualizar lo común, la acción y el juicio político con el fin de reinventar la política? ¿cómo repensar lo político, sin renunciar a discutir de los asuntos de administración y gestión de los comunes?

¿Cómo modificar el marco conceptual acerca de lo político de modo que se nos muestre la política como un derecho a ejercer y no como un lastre que cargar?

[1]Albena Azmanova, “The Right to Politics and Republican Non-Domination”, p. 3

[2]Lectures on Kant’s Political Philosophy (Ronal Beiner ed. and Interpretative Essay), Chicago, Chicago University Press, 1982.

[3]Ronald Beiner fue el encargado de editar las lecciones de Arendt dictadas en la New School for Social Research sobre el juicio reflexionante. En esta labor tuvo el permiso y el apoyo de Mary McCarthy. De este autor puede consultarse, además, Political Judgment, Chicago, University of Chicago Press, 1983.

[4]Se pueden encontrar referencias al juicio especialmente en los artículos y ensayos reunidos en Responsabilidad y juicio, (Introducción y notas de Jerome Kohn), Barcelona, Paidós, 2007; también a algunos ensayos de Entre el pasado y el futuro.Ocho ejercicios sobre la reflexión política,(Trad. Ana Poljak),Barcelona, Península, 1996 (especialmente “La crisis en la cultura: su significado político y social” y “Verdad y política”), así como algunas secciones específicas de La vida del espíritu,entre las principales: “Introducción”, “Pensamiento y acción: el espectador “, y “Post scriptum al pensamiento”.

[5]Hannah Arendt: Lectures op. cit., p. 141-142.

[6]Hannah Arendt: “The Crisis in Culture: Its Social and Its Political Significance” en Between the Past and the Future. Penguin Books, Nueva York, 2006. Versión en castellano, “Crisis de la cultura su significado político y social” en Entre el pasado y el futuro. Ocho ejercicios sobre la reflexión política, Entre el pasado y el futuro. Ocho ejercicios sobre la reflexión política, Barcelona, Península, 1996,pp. 209-238. (En adelante CC, seguido de la página). Para la cita, CC, pp. 233-234.

[7]H. Arendt, CC, p. 232

[8]H. Arendt, CC, p. 233

[9]Arendt, “Verdad y Política” en Entre el pasado y el futuro. Ocho ejercicios sobre la reflexión política, op.cit., pp. 239-277, para la cita, p. 254. En adelante VP seguido de la página.

[10]H. Arendt,Lectures… p. 175

[11]Escribe Arendt: “El juicio –y sobre todo los juicios de gusto– se refleja siempre sobre los demás y sus gustos, toma en consideración sus posibles juicios. Esto es necesario porque soy humano y no puedo vivir sin la compañía de otros. Yo juzgo como miembro de esta comunidad y no como miembro de un mundo suprasensible […]. (H. Arendt, Conferencias sobre la filosofía política de Kant, Barcelona, Paidós, 2003, p. 126).

[12]Nos dice: “El problema es que la verdad de hecho, como cualquier otra verdad, exige un reconocimiento perentorio y evita el debate, y el debate es la esencia misma de la vida política. Los modos de pensamiento y de comunicación que tratan de la verdad, si se miran desde la perspectiva política, son avasalladores de necesidad: no toman en cuenta las opiniones de otras personas, cuando el tomarlas en cuenta es la característica de todo pensamiento estrictamente político”. (Hannah Arendt, VP, p. 253).

[13]Barcelona, Gedisa, 2014.

[14]Christian Laval y Pierre Dardot, Común. Ensayo sobre la revolución en el siglo XXI,Barcelona, Gedisa, 2015

[15]Edgar Straehle, reseña Astrolabio. Revista internacional de filosofía Año 2015 Núm. 17. ISSN 1699-7549. pp. 183-188. En su excelente reseña, Straehle mantiene una posición ciertamente crítica: “la tesis defendida rezuma de voluntarismo así como de un considerable idealismo, el cual se preocupa mucho más por discutir a nivel teórico qué es lo común que por problematizar sus ambivalencias o resignificaciones posibles al nivel de los hechos o por estudiar las resistencias que ofrece o puede ofrecer la realidad”.

[16]Común,p. 57.

[17]Ibid.,p. 318.

[18]Ibid.,p. 266

[19]Ibid., p. 266

[20]Ibid., p. 270

[21]En el capítulo quinto, muestran que la propuesta de Negri y Hardt constituye un híbrido confuso de Marx y Proudhon. “Ello supone no limitarse a los postulados sociológico o económico, que platearían que lo común nace «naturalmente», ya sea de la vida social, ya sea de la acumulación de capital. Necesitamos concebir otro modelo teórico de lo común, que dé mejor cuenta de la creatividad histórica de las personas y que sea en consecuencia más «operativo» en el plano estratégico”. Ibid., p. 258

[22]Ibid., p. 660.